符合这种价值尺度的制度规范就是正义的，反之就是不正义的。

是故圣人将养其神，和弱其气，平夷其形，而与道沈浮俯仰。（1982，页7-8）下面为几种典型观点： l徐复观（2001）曾指出先秦的性字包括a.生来就有的欲望、能力，b.本质、本性，c.生这三个不同的含义。

作者认为原因在于昏于势利、慕于名位，根本原因在于贪饕多欲。葛瑞汉屡称此句，以之为由谓性指恰当的生活历程，虽不切于本义，但若将性理解为生存方式或成长法则，同样可通。这里所说的性，虽似指原初特性，但若理解为生存方式或成长法则，则更妥当。本段的逻辑是喜怒、忧悲、好憎、嗜欲是破坏或违背了人生来具有的宁静清虚状态。因此，人性亦处于正常状态。

孟子所谓四端或仁义礼智之性，汉人所谓五常之性，又如《孝经》父子之道，天性也。在现代汉语中，人性一词也是同样的含义。这种精神力量从何而来？如果说性善论的基础是良心本心，故要自反，那么为何良心本心有如何大的力量？当然，你可以说因为良心代表高尚的道德。

我在下面将要论证，傅、张所说的天然趋向，作为在动态环境下呈现出来的生长趋势，可以换个角度来解释，即解释为天然决定的恰当生存方式或成长法则，这个法则就是：为善可使生命变得辉煌灿烂。如果本章的故都作褒义解，则性针对物理现象而言可指变化法则，与针对生命而言指成长法则相应。（《孟子·告子上》） 为何良心或本心能使人舍生取义？并不是因为良心合乎道德的缘故，而是因为每个人都需要捍卫自己生命的尊严之故。不过，最后一句苟求其故……至少表明：求其故是值得肯定的褒义说法。

所以包括苏轼、王国维、梁启超、陈大齐等人都倾向于认为告子性无善无不善之说在逻辑上更能站得住脚。张岱年曾指出[①]，王夫之在《尚书引义》等书中提出日生日成之说，主张从动态过程而不是静态属性来解释性概念[②]，他将王夫之性概念之义称为人类生活必须遵循的规律[③]。

因为这里若决江河标志一种生理性的反应，与前述因行善而生色，睟面盎背……的生理反应类似。[27] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 10, 40 [28] A. C. Graham, The Background of the Mencian Theory of Human Nature, pp. 8, 42） [29]唐君毅：《中国哲学原论 原性篇——中国哲学中人性思想之发展》，第21-24页。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？曰‘尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉。另外，日月有明、星辰成列、禽兽成群、树木有立，都不简单地是自然属性，有生存方式之义，皆属于天地之常。

下面这条文献则表明孟子发现了生命成长的另外一条法则，它同样跟道德有关，那就是——每个人都本能要捍卫自己的尊严： 一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。施于四体，四体不言而喻。关于这一点，唐君毅先生曾专门论证[29]。敢问夫子恶乎长？ 曰：我知言，我善养吾浩然之气。

[28]这可以解释他为什么从大小体关系来解释性善论的根据，即大小体都代表人性的潜能，有时不得不舍小取大。然而为什么都会本能地想捍卫自己的尊严呢？这只能诉诸天。

资之深，则取之左右逢其原。(《孟子·尽心上》) 本章若联系尧舜性之也（《孟子·尽心上》）理解，则若决江河，莫之能御当与性之义有关。

（《孟子·离娄下》） 能左右逢原，即孔子从心所欲而不逾矩（《论语·为政》）之义，也即适应了生命健全成长的法则。[37] 对于孟子性善论的内涵，他认为其最根本的观念是伦理道德的规定内在于人的形色实存之性，因为孟子所谓根于心的仁义礼智决不是一个和所谓人的‘生物本性无关的道德性。他们的观点，得到了安乐哲、江文思等西方学者，以及傅佩荣、李景林、张祥龙等中国学者的呼应。孟子发现，为善可使生命辉煌灿烂，也就是合乎生命健全成长的法则，或者说符合人的恰当生存方式。[38]我想他的意思是，孟子认为人性是一完整生成过程，而不是一个固定现成的实体，它要在性与天道相贯的动态过程中方能实现自身，这个过程会通过生理的属性自然而然地展现善，所以有性善论。[26]然而，四端之情在孟子处应当指良心本心，它天生就存在着，即使没有在适宜环境中实现出来，也是存在着的。

[22] 傅佩荣：《人性向善 傅佩荣说孟子》，第299页。形性不可易，势居不可移也。

如智者，若禹之行水也，则无恶于智矣。以人性为仁义，犹以杞柳为桮桊。

[26] 张祥龙：《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，第246-251页。安乐哲认为在孟子那里，天命只是生命的基础条件（basic conditions），真正重要的是后天的发展过程。

这一法则是人性的一部分，不管它是否足以证明人性是善的，但在孟子那儿也是他相信人性善的主要原因之一。其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。[43] 徐复观更多从文本出发讲心善，唐君毅更多地从心之生（感应）讲心善，而牟宗三从形上的心体讲心善。所谓无尊严感，也可以说人性扭曲了，所以这里的人性概念包含着生命健全成长法则的体认。

[35] 在此，信广来将性的动态性含义主要理解为人心具有道德禀赋（moral predispositions）因而具有一定的方向性或趋势，实际上就是四端所具有的趋向性。他也说这一解释接近于安乐哲的说法。

常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以纆索。严格说来，王夫之强调的是每日皆在受命之中，而非本文所谓成长过程中生命从总体上遵循的法则，见《尚书引义》第299-301页。

虽有义台路寝，无所用之。，即无人为干涉、自然发展。

前述葛瑞汉、信广来、安乐哲、江文思、傅佩荣、张祥龙等人已注意到孟子涉及了性作为动态过程之义，但是抛开他们解释中存在的种种问题不说，他们似乎没有人明确地从性作为恰当生存方式或健全成长的法则来理解孟子的性善论。首先，如果是指人有善端的话，和过去人们一贯主张的心善说并无本质差别。其中虽然有的部分高级、有的部分低级，但是那些对各部分关系处理得当的人，则会让各部分都得到完满的发展，所以才会睟面盎背、施于四体，惟圣人为能践形。他强调的是孔孟人性观的独特特点和规范性含义，力图彰显孔孟人性论区别于其他人性论的内在理路，但似乎未触及到，孟子的说法只是由于他发现了生命成长的一条普遍法则：为善有利于生命健康成长。

然而孟子所说的自然生长趋势（如果有的话），主要是指仁义礼智根于心、我固有之、非由外铄，并不依赖于外部环境而涌现，与张说似不一致。换言之，是天给了人向善之本性。

如智者亦行其所无事，则智亦大矣。蹴尔而与之，乞人不屑也。

其子趋而往视之，苗则槁矣。禹之行水也，行其所无事也。